“中国无历史”的另一种理解

写在前面的PS：正如最近发的两篇证明，当下研究历史，不是学术意义上的历史。于是，对于黑格尔这个论断，不论带引号还是不带引号的左圈，都表现出高度一致，猛烈批判黑格尔。但是，他们并没有用历史唯物主义去理解黑格尔论断所处的历史，两年多前的下文就是对此问题的回应。

黑格尔说中国没有历史，这显出一种欧洲中心主义的自大，于是中国常见各种用中国历史的反驳，对于福山的历史终结论也如此，这是第一种理解。这算不上误解，而是无知，根本不知道黑格尔所说的历史是一种历史观，一种逻辑结构，这是第二种理解，渐有影响。但这仅仅将问题归结为具体知识的欠缺，没有深入到历史，也就难以理解中西之间及其各自内部对“历史”的理解。

一

首先，中国现在一般理解的“历史”已经是对应英文history的概念；这不是中国传统的理解，中国当时也就没有黑格尔所说的“历史”。据佐藤正幸考证，中国古代鲜有“历史”一词，词义在根本上也和常见的“史”一样，指过去已完成的事实，狭义的一般指官修史书。同样，这也是深受古代中华文明影响的古代日本对“历史”的理解。直到明治维新后，“历史”才基本对应了英文的history。以梁启超为代表，中国移用了日本当时使用的“历史”，改变了传统的理解。这时已是民国，对“历史”的理解也可说明为何清朝是古代，而民国不是。

矛盾的是，西方现代所理解的“历史”作为一种对历史的认识、思维，也不是西方普遍的理解。佐藤正幸又考证，以《大众的反叛》著称的加塞特1928年发表论文《黑格尔历史哲学与historiología》，西班牙研究者纷纷使用historiología，才使英语有了historiology。这一般翻译为历史学、历史研究，但这个词的使用率非常低，甚至常被historiography替代，而historiography的含义恰恰与中国传统的狭义理解相似。

（“美化”黑格尔）

二

黑格尔的历史观使他也将犹太人排除在世界历史之外，有些相似的历史观则将犹太人放进东方历史。二战后不久，萨特在《对犹太问题的思考》中仍然按黑格尔这种理解认为犹太人没有历史；但在他生前最后一次采访中，他认为犹太人没有历史，却有不同时间观，所以能跳出黑格尔哲学的圈子，即弥赛亚。

这种时间的尽头是伦理世界的开始，不是彼岸的天堂，而是人与人之间兄弟般的友爱，但他没有明说是共产主义社会。列维纳斯在1947年就预测萨特会认识到犹太人历史的复杂性。他说萨特的观察是基于经验的，而他基于神学。在犹太神学看来，犹太人历史是不自然的，“每一个犹太人都体验着这一维度，即形而上的生存的维度”，正如列维纳斯作为犹太人这样解释犹太人历史。这意味着犹太人历史本就和黑格尔那种世界历史是决裂的，意味着犹太人“使一个无宗教的世界成为不可能” ，意味着所有人将得到救赎，正如萨特理想的伦理世界。

三

其实，黑格尔在“世界史哲学”中承认中国、印度是“最古老的历史组群”，反而是兰克在他最后一部作品《世界史》中完全不提这些东方古国，甚至只用了半卷讲述古希腊，讲古罗马却总共用了六卷。如刘小枫所言，兰克之所以这样做，很可能是把世界史当成了“现代”历史，所以兰克和黑格尔同样认为欧洲的现代诞生于西班牙王国的崛起，而非意大利城邦的流行。言下之意，只有民族国家才是“现代”历史的开端，国家只有成为民族国家才能生存，才能登上世界舞台，互相竞争乃至战争而成为“现代世界”。刘小枫称赞兰克将“现代”历史当成由特殊主体开创的特殊时刻，反驳了以启蒙思想为代表的普遍、进步历史观，兰克其实批判了黑格尔。然而，黑格尔同样维护君主制，将君主作为实现国家的关键，将德国作为实现世界精神的关键，都是作为必要的特殊性。

章永乐、殷之光对康有为的研究与刘小枫对兰克的研究，表明了他们思想的亲缘性。章、殷二人都认为，19世纪的国际法从欧洲列强内部的法真正成为世界的国际法，一面是对其他国家的殖民化，另一面是促成这些国家走向民族国家，这恰恰佐证了兰克观点。所以，康有为主张学德国君主立宪的目的其实是进步：中国成为民族国家，进入“现代”，参与“万国竞争”。康有为保守和错误之处只在于方式，傅正替章、殷明说，这种方式不是保皇，而是保缺乏人民支持的、现代的皇。他们将目光投向俄国，不如投向孙文的训政；孙文主张牺牲个人自由，先争取国家自由。（这并非马克思对自由与国家的理解，其他文章详解。）

对以上中国解读者而言，中国进入“现代”只有七十年，默认了黑格尔说中国无历史。然而，这并不符合黑格尔的“现代”，黑格尔的国家在逻辑上仍然以个人自由为前提。因此，黑格尔仍然属于启蒙，以上中国人则属于救亡，后者仍然压倒前者，二者仍未共享同一个“现代”，仍有前文所述的种种矛盾。

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